Mohla by Čína být konfuciánsko-republikánskou monarchií?

Mohla by Čína být konfuciánsko-republikánskou monarchií?
26 / 8 / 2020 Vít Vojta

Přinášíme vám recenzi knihy ŤIANG ČCHING: Konfuciánský systém. Jak starověká minulost může utvářet její politickou budoucnost (Filosofia. Praha 2019. 151 s.). Nosná řada publikací Centra globálních studií Filosofického ústavu AV přinesla tentokrát velmi potřebný vhled do soudobého konfucianismu. Než jsem však dopsal tuto recenzi, vyšla jiná, psaná s nadhledem a výstižně, z pera Petra Nováka. Proto se dále zaměřuji více na kontext a na tematické informace, neobsažené ve zmíněné recenzi, ani v knize samotné.

Autor zahajuje razantním prohlášením, že postup z ustrnulého politického vývoje Číny, který v posledních letech ztratil jasnou orientaci, není možný cestou liberální demokracie západního typu, ani aktuální snahou o dosažení „socialistické demokracie“, nýbrž konfuciánskou „Cestou lidské autority“.

 

Prezentuje tak pohled častý v Číně, Asii a v celém „nezápadním světě“, který nepřijímá „západní liberální demokracii“ jako pro každou civilizaci automaticky nejlepší model.

 

Kdo je Jiang Qing

Jiang Qing (Ťiang Čching 蒋庆), přízviskem Panshan (Pchan-šan 盘山), je považován za předního konfuciánského filosofa současnosti. Narodil se v říjnu 1953 v Guiyangu (Kuej-jang 贵阳), hlavním městě provincie Guizhou (Kuej-čou 贵州), v jihozápadní Číně. Postihla jej tzv. Velká proletářská kulturní revoluce, po skončení základní školy tak pracoval v továrně a pak sloužil tříletou vojenskou službu. Po skončení kulturní revoluce studoval v letech 1978 -1982 na Právnické fakultě Jihozápadní univerzity politických věd a práva (Xinan zhengfa daxue 西南政法大学) v Chongqingu (Čchung-čching 重庆) a v letech 1982 – 1988 tam pak vyučoval. V letech 1988 - 2001 pracoval v Institutu veřejné správy v Shenzhenu (Shenzhen xingzheng xueyuan 深圳行政学院). V roce 2001 požádal o předčasný odchod do důchodu a vrátil se do rodného Guiyangu budovat svou filozofickou školu Yangming jingshe (Jang-ming ťing-she 阳明精舍).

Současnou Čínu vede „ztracená generace“

Není bez zajímavosti, že shodně jako autor se v roce 1953 narodil také čínský prezident Xi Jinping, ministr zahraničí Wang Yi a někteří další političtí aktéři. Současný čínský premiér Li Keqiang je jen o dva roky mladší.

 

Mnoho těchto „prvních dětí lidové Číny“ muselo za „kulturní revoluce“ strávit roky prací na venkově, aby tak poznalo reálnou Čínu. Řada z nich tam zůstala deset let a smolaři tam uvázli natrvalo, když jim tam – z různých příčin – byla převedena matriční registrace.

 

Celá „ztracená generace“ navíc nemohla během chaotických let 1967-76 řádně studovat střední ani vysokou školu, naopak byla podrobena silné ideologické masáži. Tady se někdy hledá i důvod příklonu současného čínského vedení k „retro-socialistické politice“, se znovuzaváděním řady ideologických nástrojů. Na příkladu autora ale vidíme, že „dávat celou generaci do jednoho pytle“ by bylo chybné.

 

Odborné zaměření autora

Jeho hlavní práce níže ukazují, jak do hloubky analyzuje konfuciánský společenský model a velmi široce jej porovnává se západními mysliteli z celé škály společenských věd.    

 

Stěžejní je jeho Úvod do Gongyangova (Kung-jangova) komentáře (Gongyangxue yinlun 公羊学引论), který Jiang nazval „politickou teorii konfucianismu“ (zhengzhi ruxue 政治儒学), a tak si zaslouží podrobnější poznámku.

 

Je prvním ze tří velkých komentářů[1] ke Konfuciovým Letopisům jar a podzimů a ukazuje, že Konfucius tu nepsal kroniku, nýbrž „hlubokými sděleními v drobném textu“ (weiyan dayi 微言大义) představoval svou politologickou, sociologickou a etickou vizi společnosti.

 

Gongyang byl asi žákem Konfuciova žáka Zixia (C‘-sia 子夏) a jeho komentář zásadně ovlivnil zařazení konfuciánství do korpusu vznikající čínské státnosti za dynastie Han, před více než dvaceti jedna staletími, kdy se vytvářel společenský model sjednocené Číny, jehož setrvačnost dodnes cítíme.

 

Jiang dále publikoval Politické konfuciánství – přesměrování, specifika a vývoj současného konfuciánství (Zhengzhi ruxue – dangdai ruxuede zhuangxiang, tezhi yu fazhan 当代儒学的转向, 特质与发展), K dobru dobrem: dialog Jiang Qinga a (ekonoma) Sheng Honga (Yi shan zhi shan: Jiang Qing yu Sheng Hong duihua 以善致善:蒋庆与盛洪对话), Životní víra a Královská cesta politiky – moderní hodnoty konfuciánské kultury (Shengming xinyang yu wangdao zhengzhi – rujia wenhuade xiandai jiazhi 生命信仰与王道政治–儒家文化的现代价值).

 

Během vlastního výzkumu Jiang Qing také přeložil nebo se podílel na překladech západní tradice: James Reid: Čelit životu s Kristem (Facing Life with Christ), Liu Xiaofeng (Liou Siao-feng): Sborník moderních politologických a teologických textů (Dangdai zhengzhi shenxue wenxuan 刘小枫:当代政治神学文选), zahrnuje např. „Teologicko-politický fragment“ Waltera Benjamina, dále texty Reinholda Niebuhra, Franka Thillyho apod. Patří sem i Edmund Burke: Svoboda a tradice (Liberty and Tradition), Louis Proal: Politický zločin (La Criminalité Politique), Reinhold Niebuhr: Morální člověk a nemorální společnost (Moral Man and Immoral Society).

 

Obsahové výzvy

Jiang tak vstupuje do současné diskuse o „přenastavení starého světa“, kam patří i palčivé otázky o „šíření západní kultury“ v posledních pěti stoletích, zejména jde o to, zda současná podoba socioekonomického systému „liberální demokracie“ může skutečně být vrcholem a „koncem dějin“? Fukuyamův pohled z perspektivy západní kultury, „hrdé a sebestředné“, psaný po rozpadu bipolárního modelu světa, autor zpochybňuje: „Sama demokracie trpí vážnými problémy a rozhodně není receptem pro veškeré lidstvo.“ (s. 20)

 

Proto v první kapitole „Cesta lidské autority“ řeší Jiang zejména legitimitu politické moci, která je trojí:

„Legitimita „nebe“ odkazuje k transcendentní, posvátné legitimitě. V čínské kultuře má „nebe“ jednak význam vládnoucí vůle, která je osobní, ale skrytá, a jednak transcendentní, posvátný význam přirozené morálky. Legitimita „Země“ vychází z legitimity odvozené z historie a kultury, protože kultura se utváří v historickém procesu na konkrétních místech. Legitimita „člověka“ odkazuje na vůli lidu, protože soulad s ní přímo určuje, jestli se lidé podřídí politickým autoritám“. (s.12-13)

 

Zdůrazňuje však potřebu harmonického uplatňování celé trojí legitimity. Poukazuje přitom na to, že náboženská vláda ve středověké Evropě příliš prosazovala duchovní stránku (sféra Nebe) a málo dbala na potřeby a touhy lidí (sféra Člověka). Politické strany v západní „liberální demokracii“ zase dbají jen na „politiku obyčejného člověka“, ovšem „lid“ hledá především uspokojení okamžitých zájmů. (…) Výsledkem je, že v politice nepanuje nijak velká úroveň morálky ani vysokých ideálů. (…), politika se stává čím dál pokleslejší a vybízí k uspokojování tužeb, vláda se stává firmou vedenou politickými lídry coby řediteli, politická vláda se stává záležitostí uzavřených smluv a všechno lze posuzovat z hlediska finančních zájmů. Pro kdysi vzývané ideály ani ušlechtilé osobnosti minulosti už tu není místo.“ (s. 23)

 

„Stát je organickým, živým tělesem“. (s. 25) A tak je nezbytné držet jeho kulturně-historickou kontinuitu, držet jeho hodnoty a ideály a současně uspokojovat i potřeby „obyčejného člověka“.

 

Tříkomorový konfuciánský parlament

„Cesta lidské autority“ se má implementovat tříkomorovým parlamentem, který ustavuje výkonnou moc a ta mu skládá účty. Každá ze tří komor parlamentu reprezentuje jeden druh legitimity: Komora konfuciánských vzdělanců (Tongruyuan 通儒院) zastupuje posvátnou legitimitu, Komora lidu (Shuminyuan 庶民元) lidovou a Komora národa (Guotiyuan 国体院/ vhodněji asi „Komora státu“) zastupuje kulturní legitimitu státu. Přičemž voliči podle volebních obvodů volí pouze do Komory lidu.

 

V názorové diskusi v ČLR se ozývají kritické hlasy, že tříkomorový parlament napodobuje „západní model“ a výběr do Komory vzdělanců a Komory státu není prakticky realizovatelný. Jiang a noví konfuciánci se určitě inspirovali i na Západě, protože třeba britský parlament je tvořen „trojicí“ Dolní sněmovny (lidu), Sněmovny lordů a dědičného panovníka. I v USA se čas od času diskutuje, nakolik se Nejvyšší soud blíží třetí komoře parlamentu. Co se však týče údajné nerealizovatelnosti, tak tu názoroví oponenti předpovídali v lidských dějinách pro ledacos, co se stalo později běžným.

 

Jiang Qing důsledně argumentuje jak ve druhé (Kontrolní systém v konfuciánském konstitucionalismu), tak i třetí kapitole (Konfuciánský konstitucionalistický stát), je stoupencem republikánské monarchie, jeho tři komory „akademie, parlament a symbolický panovník“ jsou jistě zajímavým teoretickým návrhem. Akademie (Komora vzdělanců), která má dohlížet na dodržování konfuciánských hodnot a výchovu státních hodnostářů, je do určité míry kontrolním ústavním orgánem.

 

Kontextuální, terminologické a jazykové problémy 

Přestože překlad konfuciánských textů má u nás stoletou historii, do českých všeobecných znalostí se nedostalo ani to nejzákladnější z Konfuciova učení, proto bývá téma oříškem jak pro čtenáře, tak i pro překladatele. Přelomová práce z této oblasti, „Konfucius v zrcadle Sebraných výroků“ Jaromíra Vochaly, rozbor konfuciánské terminologie a myšlení s vysoce kvalitní českou verzí hned tří z devíti čínských klasických knih, navíc vyšla historicky nedávno, teprve v roce 2009.

 

Proto vyvstávají zejména dva typy problémů – porozumění danému kulturnímu kontextu (interprety a pak i čtenářem) a překlady jednotlivých výrazů, tedy v nalezení co nejvhodnějšího ekvivalentu.

 

Příkladem je základní Konfuciův termín „ren 仁" (v Sebraných výrocích je obsažen sto devětkrát), který byl desetiletí překládán jako „humanita“, což však čtenáře zavadí do zcela jiného kulturně-historického kontextu.

 

Nedávno zesnulý Jaromír Vochala většinu konfuciánských termínů přeložil a podrobně analyzoval. Už samotným názvem díla „Sebrané výroky“ (Lun Yu 论语) vhodně nahradil někdejší „Hovory Konfuciovy“, kdysi zavedené Jaroslavem Průškem. Zdařilý překlad současně sděluje, jak toto dílo „nasbírali“ až Konfuciovi pokračovatelé.

 

Stejně povedený je název Konfuciova díla „Střední míra“ (Zhong Yong 中庸), zatímco recenzovaný překlad užívá slovní spojení „Stav rovnováhy a harmonie.“ Překladatelé se tu věrně drželi anglického originálu The State of Equilibrium and Harmony (s. 13), ten však zní velmi opisně a je proto namístě držet se hotové terminologie Jaromíra Vochaly, který ostatně pojem „Střední míry“ i vysvětluje:

„Princip trvalého (stálého) středu či střední míry tvoří v konfuciánském učení jakýsi modus operandi, jenž v procesu osvojování zásad tohoto učení hraje klíčovou roli. Konfucius v něm spatřuje to nejdůležitější na cestě mravního zdokonalování, čím se má řídit ve svém každodenním životě každý, kdo se vydal Cestou pravého aristokrata. Důsledné dodržování tohoto principu vede k harmonizaci lidského nitra jako výchozího předpokladu harmonizace celé společnosti.“ (Konfucius v zrcadle Sebraných výroků, str. 421)

 

Velká trojice čínské kosmogonické představy – Nebesa (tian 天), Země (di 地), Člověk (ren 人), je zásadní pro Jiangův výklad trojí legitimity moci v knize, který si můžeme znovu uvést:

„Legitimita „nebe“ odkazuje k transcendentní, posvátné legitimitě. V čínské kultuře má „nebe“ jednak význam vládnoucí vůle, která je osobní, ale skrytá, a jednak transcendentní, posvátný význam přirozené morálky. Legitimita „Země“ vychází z legitimity odvozené z historie a kultury, protože kultura se utváří v historickém procesu na konkrétních místech. Legitimita „člověka“ odkazuje na vůli lidu, protože soulad s ní přímo určuje, jestli se lidé podřídí politickým autoritám“. (s. 12-13)

 

Překladatelé české verze se tu drží českého pravopisu: nebe – Země – člověk. Ovšem čínská kosmogonická představa „Nebes“ není totéž, co nebe nad hlavou, ani výraz „Země“ není identický s planetou Země a sféra „Člověk“, vyjadřuje spíše „lidský svět“, hlavní Konfuciovo téma.

 

Znovu tedy Jaromír Vochala:

  1. Nebesa (tian 天) jsou hybatelem veškerého dění, které se uskutečňuje z jejich vůle, Cestu Nebes charakterizují elementy yin (阴) a yang (阳).
  2. Země (di 地) je místo existence člověka, její Cestu charakterizují dva protikladné jevy – tvrdost a měkkost jako dva krajní póly prostředí, v němž člověk žije…
  3. Člověk (ren 人) je svou fyzickou existencí závislý na Zemi a svým osudem závislý na vůli Nebes. (Konfucius v zrcadle Sebraných výroků, s. 352)

 

Jsou to jistě podružnosti spíše technického charakteru, navíc si překladatelé české verze rozdíl uvědomují. „Cesta“ je v knize důsledně uváděna velkým písmenem a v přejatých citacích se objevuje i velké písmeno ve výrazu „Nebe“: Dong Zhongshu (董仲舒) řekl: „Cesta je veliká. Její původ je v Nebi. Nebe se nemění, tak jako se nemění Cesta.“ (s. 48)

 

Podobně lze zvážit „Bůh“ namísto užitého „bůh“ na straně 50. Na straně 53 zase zůstal nevyjasněný odkaz pro výklad výrazu „moudrý“ z „Explanation of Words“, aniž by se (česky nebo čínsky) vysvětlilo, co se anglickým termínem myslí. „Písmo věštby v kostech“ (s. 53) má zavedený název „nápisy na věštebných kostech“ (jiaguwen 甲骨文), protože nalezené nápisy nejstaršího typu čínského písma jsou vryty do jeleních lopatek a želvích krunýřů.

 

To je však jen pár technických poznámek, sto padesát stran velmi hutného textu je přeloženo jasně a srozumitelně a dvojí překlad (čínština – angličtina – čeština) význam nenaředil ani neposunul. Kniha má navíc velmi praktickou, nevelkou vazbu.

 

Shrnutí

V závěru Jiang velmi přímočaře sděluje fakt, že Čína, která už druhé století hledá vhodný model své moderní státnosti, historickou setrvačností zůstává spíše monarchií.

 

Je otevřeně kritický k čínské současnosti: „Jestliže tedy existuje propast mezi politickou realitou a ústavními normami, které pojednávají o suverenitě čínského lidu, tato propast je ve skutečnosti pouze důsledkem selhání, že normy nebyly uvedeny v život, a nikoliv nedostatkem legitimity.“ (s. 136-137)

 

Zdůrazňuje také úskalí modernity: V dnešní Číně se politická modernita rozmohla natolik, že utlačuje a ničí politický tradicionalismus. …V oblasti státu jedna revoluce za druhou v podstatě vyhladila tradiční esenci státnosti. (s. 136) 

 

Znovu shrnuje nedostatky republikanismu a tím i „západního modelu“: „Autokracie ministerských předsedů, prezidentů nebo stranických klik v moderní demokratické formě diktatury politických stran je stejně špatná jako monarchická autokracie. Kritika monarchické autokracie ve jménu demokracie je jen formou demokratické ideologie, která démonizuje všechny formy politiky, jež nejsou demokratické, a je to způsob, jakým si demokracie dokazuje něco sama sobě.“ (s. 135)

 

Takže se jasně hlásí „k republikanismu pod vládou symbolického panovníka (…), který vystříhává slabiny republikanismu, že zvolená hlava nereprezentuje státnost, a na druhé straně těží z jeho silných stránek, tedy ústavy s dělbou moci a jejím vyvažováním (…). Nová ústava pro dnešní Čínu (…) představuje vskutku příhodnou aplikaci minulého na přítomnost, s využitím toho, co je zastaralé, s vytvořením (…) ústavního uspořádání, které je dílem kritické, dílem tradiční. Nejde o slepé obrozenecké snahy oživit minulost bez jakékoliv reflexe, o pouhopouhá zbožná přání, návrat k císařské vládě nebo odmítání revolucí v letech 1911 a 1949. (s. 136)

 

Intercivilizační dialog

Jiang Qing není okrajový disident, na mediální scéně současné Číny je naopak vidět a je dobře, že dostává hlas. I u nás je nezbytné připravovat se na intercivilizační dialog a vycházet přitom z vlastních tradic a dlouhodobé udržitelnosti, nikoliv z vytváření strachu a nepřátelství, které mnozí podsunují a v českých médiích je tolik cítit. Vždyť kořenem živých civilizací je umění dialogu, ať již sokratovského nebo konfuciánského.

 

Vít Vojta, sinolog a právník

 

[1] Zbývajícími dvěma komentáři jsou Guliangův (Ku-liangův) komentář (Guliang zhuan 谷梁传, autor Guliang Chi 谷梁赤) a Zuoův (Cuoův) komentář (Zuo Zhuan 左传, autor Zuo Qiuming 左丘明).